گزارش همشهری آنلاین از نشست شهر کتاب درباره مولوی

به گزارش همشهری آنلاین  این جلسه، نخستین جلسه از سلسه درس گفتارهای دکتر نیری با عنوان دکان وحدت بود.
دکتر نیری سخنش را با بیتی از مولانا آغاز کرد:

" مثنوی ما دکان وحدت است     غیر این واحد ببینی آن بت است"

او گفت، مثنوی مولوی، مانند هر اثر دیگری محصول آفریننده اش است؛ یعنی اثر، وجود کتبی شاعر است؛ چنا‌ن‌که عارفان، قرآن را وجود کتبی نبی می‌دانند، مثنوی نیز خود مولوی و تجلی نوشتاری اوست. شکل این تجلی موضوع بحث این سلسله درس گفتارها خواهد بود. هنگامی که خواننده‌‌ای مثنوی را می‌پژوهد آن را باب در باب و داستان در داستان میدان تکثر می‌یابد؛ با این وجود شاعر، اثرش را "دکان وحدت" می‌خواند. در این رودررویی این پرسش در ذهن نقش می‌بندد که این وحدت در کثرت و کثرت در عین وحدت را چگونه می‌توان توجیه کرد.

رابطه وحدت و کثرت

با توجه به این که تمام متفکران بزرگ، حتا اگر اثر ادبی هم نداشته باشند، نظریه‌ای زبانی ویژه‌ی خودشان دارند. هر انسان با هر مرتبه‌ی معرفتی، یک نظریه‌ی زبانی برای خودش دارد که باید آن را جست و یافت. به بیان علمی‌تر هر فردی گونه‌ای هندسه‌ی عقلی دارد و چنان‌که بعدی در ظاهر دارد، بعدی فکری هم دارد. مولانا از آن دست متفکران است که پیش از آن‌که به سخن آید، از نظریه‌ی زبانی دم زده‌است و با شکلی هندسی شکل ظاهری و معنوی‌اش را بیان کرده‌است. از این شکل هندسی با توجه به دانش‌هایی که او از گنجینه‌ی علوم به ارث برده‌است، می‌توانیم رابطه‌ی وحدت و کثرت را در آثار او کشف کنیم و یا برای یافتن سرچشمه‌ی این حقیقت باید به قرآن نظری بیفکنیم.

 بزرگان، قرآن را تجلی حق می‌دانند؛ این تجلی خود مرحله‌هایی دارد که صاحبان هر مرحله فراخور حال خودشان چیزی را درمی‌یابند، گروهی تنها از آن نشانه‌های ظاهری می‌بینند و برگه‌هایی در میان دو جلد. برای گروه دوم اشاراتی است که تنها برگزیدگان آن‌را در می‌یابند. گروه دگر اولیا اند و لطایف را درمی‌یابند و گروه انجامین انبیاء هستند و حقایق را درمی‌یابند.
مولانا نیز خود را دارای بعدهای گوناگون می‌شمارد و مریدان را به شناختی فراتر از سویه‌ی ظاهریش فرامی‌خواند.

 در نگاهی به آثار این شاعر نامور نیز درمی‌یابیم داستان‌های عادی پس از گذر از ذهن خلاق او به دلالت‌هایی دیگر نیز رسیده‌اند. هنگامی که مخاطب با این ساختار کلامی سیال درگیر می‌شود، توانایی ویژه‌ی او را در نظریه پردازی‌های زبانی و توان انطباقش با نظریه را می‌بیند. مولانا خود می‌گوید:  
 ما چو خود را در سخن آغشته ایم
 کز حکایت ما حکایت گشته‌ایــم
 این حکایــت نیست پیش مرد کار
 وصف درد است و حضور یار غار
مولانا از یک حکایت معمولی وارد فضایی شگفت انگیز می‌شود، جزیره‌ی مثنوی، جزیره‌ای شگرف چون جزیره‌ی راز آموز خضر و موسا است.

 با بررسی این حرکت مولانا از کلامی عادی تا آن کلام فرابشری به سیر تکاملی او در کلام می‌توان دست یافت. مولانا کلام را حقیقتی پنهان می‌داند. کلام مطلق نطق است و دلالت وضعی و لفظ تن کلام است. حقیقت کلام پنهان‌تر و شریف‌تر از آن است که چنین آسان نقاب براندازد.

به گونه‌ای، حاصل اندیشه‌ی اهل عرفان را در فصوص الحکم می‌توان یافت: شارحان این اثر به پیروی از ابن عربی، نظرهایی درباره‌ی زبان و نطق دارند. یکی از سخن‌‌های جامع بین این بزرگان این است که کلام شکل وجود و هستی است.

کلام در هر زبان به صامت و مصوت برمی‌گردد و آن نیز به هوایی باز می‌گردد که از ریه می‌آید. پس کاملا به یک اصل یکتای ظاهری برمی‌گردد. این تن کلام است ولی حقیقت آن جوشش خلاق و بی‌پایان کلام است. این رابطه که بین تن کلام و حقیقت کلام و دگرگونی‌های لفظی و معنوی و تحول کلام پیش می‌آید؛ یعنی از هوایی ساده این گوناگونی کلام به وجود می‌آورد، را می‌توان تمثیلی از رابطه‌ی پروردگار یکتا با آفرینش گونه‌گونش دانست. این که کلام را پدیده‌ای الاهی می‌دانند نیز حاصل از چنین همانندی است. در بینش انسان‌شناختی، تمام عالم با همه‌ی بزرگی عالم کوچک است و انسان با همه‌ کوچکی عالم بزرگ:       
جهان انسان شد و انسان جهانی
 از این پاکیزه‌تر نبود بیانی
کلام مراتبی دارد و  یکی از معیارهای شناخت انسان نیز زبان است. "آدمی را خواهی بشناسی او را به سخن آر و از کلام او را بشناس که «المرء مخبوء تحت لسانه» " کلام در نظر حکیمان نیز دلیلی است بر میزان عقلانیت گوینده‌اش، ابن سینا معتقد است، کاربرد کلام در افراد و حتا حرکات آنان در هنگام کلام نشان‌گر میزان عقلانیت آنان است. کلام عادی پایین‌ترین گونه‌ی کاربرد زبان است که مولانا آن را "کلام عاریتی" می‌شمارد.
 مرتبه‌ی دیگر کاربرد کلام مرتبه‌ی کلام با عقل پرورده است، چنان‌که کلام اندیشمندان در بیان عادی نیز سرشار از خرد و برآمده، از ژرفنای خرد است. کلام شاعرانی چون: سنایی و ناصرخسرو از این دست است.

دگر مرتبه‌ی کلام، سخن اهل دل است. دل، جنبه‌های عاطفی انسان است ولی از دیدگاه اهل عرفان، دل گوهر مجرد آسمانی است و همگان دل ندارند. این دل در برخی بارور شده‌است و دگران نه. این گونه است که گاه سخنی چنان با وجود شنونده می‌آمیزد که منشاء دگرگونی شگرفی در او می‌شود. این سخن، سخن اهل دل است. مولانا این گونه سخن را " موج سخن" می‌نامد؛ موج سخن یک دلالت پنهان و یک حضور پنهان در کلام اهل دل است و با کلام عادی متفاوت است. سخن دل است که با درگیر کردن عاطفه‌ی مخاطب، او را با گوینده همدل می‌کند.

 کلام در مقام قلب، چون امر "کن" کارکردی فاعلی دارد و از فاعلی توان‌مند بر می‌خیزد و برجان شنونده تأثیر می‌گذارد. ما انسان‌ها را از زبان لطیفی که در گفت وگو به کار می‌برند، می‌توانیم بشناسیم و اگر بنا باشد خیزشی فرهنگی در جهان روی دهد جا دارد، آن خیزش زبانی باشد و پسندیده‌ است همگان بلاغت زبانی را بیاموزند و کلام را هماهنگ با حال و مقام به کار برند؛ چون سعدی که در سخن با مخاطب عادی و کودک‌وار به کلام می‌آید و در برابر پادشاه که به مدح و تعبید خو گرفته است،و به شاعری تازیانه به دست تبدیل می‌شود:
 پس بگردید و بگــردد روزگــار
 دل به دنیــا در نبندد هوشیــار
آن چه دیدی برقرار خود نماند
 این چه دیدی هم نماند برقرار
مرحله‌ی دیگری نیز از کلام داریم که مرحله‌ی قلبی است. این کلام، کلام حق است و در سخنان شیخ اشراق می‌توان همانندهایی از آن را یافت. بزرگان این کلام  روحی یا سخن حق، را به گونه‌ای وحی می‌شمارند.
 این نوع برداشت از کلام وحی آلود با آموزه‌های دینی ما در تقابل قرار می‌گیرد. آیا جز پیامبران دیگران نیز وحی دارند؟ 

مولانا در پاسخ می‌گوید، برای آن که عام بر ما نیاشوبند ما این وحی را وحی دل نامیده‌ایم ولی این سخنان در حقیقت وحی حق است. شمس و عین القضات نیز از جمله عارفانی هستند که این نوع کلام را وحی از سوی پروردگار می‌شمارند. آنان با گواه آوردن سخن حضرت علی(ع)، که در زمان فترت(= زمانی که پیامبری در زمین وجود ندارد.) خداوند مردمانی دارد که با خداوند سخن می‌گویند و او نیز با آنان به سخن می‌آید. قلب آنان بعد از نابینایی بینا شده، بعد از ناشنوایی شنوا شده و  بعد از گنگی گویا شده است.

 آنان کسانی هستند که از ژرفای اندیشه سخن می‌گویند و آنان را به فراخنای فرابشری می‌رساند. این کلامی است که از تمام تکثرات به کلمه بازمی‌گردد. حقیقت کلام نطق است و حقیقت نطق هم ادراک. این که مولانا اثرش را دکان وحدت می‌داند را به نوعی می‌توان با کلام "هجویری" توجیه کرد که عارف وحدانی الذات است و با تمام تکثراتش حالت وحدانی دارد. همه‌ی انسان‌ها دارای تمام قوای عقلانی و وحیانی هستند و تنها در مراتب آن متغیراند. به نوعی خواب جلوه‌ای از رویه‌ی وحیانی انسان است. با آموزش و زندگی علمی توان عقلانی خواهنده گسترده می‌شود و در زندگی عادی نیز با کلام عادی زیسته‌ایم، ولی چیزی که در شخصیت و هویت ما مهم است هماهنگی میان این جنبه‌هاست. در افراد عادی این جنبه‌های وحیانی، عقلانی، حسی و روحی وجود دارد ولی در بزرگان شکل یافته است. این شکل در مولانا  مثلث است.

دکتر نیری در ادامه گفت، هدف ما در این سلسله درس گفتارها آن است که به شکلی هندسی از مولانا دست یابیم. او با اشاره به غزلی از غزلیات شمس گفت، مولانا به نوعی شکل سه گوش را دوست می‌دارد و خودش را به مثلث ماننده می‌کند:
 ترجیـــع ثالثـم چو مثلـــث طرب فــــزاست
 گر سرگران شوی ز مثلث بشو رواست
 از عقل و عشق و روح مثلث شده است راز
 هر زخم را چو مرهم و هر درد را دواست
  از جــام آفتـــاب حقــــایق به هـــــر زمـــان
 خارا عقیق لعل شد و خاک بانوا است
نیری، با نگاهی به رسایل اخوان الصفا  آن را چکیده‌ی اندیشه‌ی عرفانی ما دانست و با بحث درباب "حرکت شوقیه" افزود، یکی از آبشخورهای فکری مولانا در باب موسیقی، سماع و معرفت می‌تواند این کتاب باشد.

 در این کتاب در باب مثلثات نیز سخن به میان آمده‌است که آن علمی است که می‌تواند خواهان را به واجب الوجود راه نماید. ابن عربی نیز معتقد است، اولین ظهور حق در جهان شکلی تثلیثی دارد. عالم تشیع نیز در هویت ایرانی‌اش مثلث و  سه ضلع این مثلث، غدیر، عاشورا و حدیث سلسله الذهب است. مولانا در وارد کردن مخاطب به عالم آفرینشش نیز وی را وارد عالم تثلیث می‌کند:              
 حرف گو و حرف نوش و حرف‌ها
 هندسه جان گردند در انتها
این سه ضلع در مولانا به نهایت اعتدال است و با تناسبی چون مثلث متساوی الساقین روی به عالمی واحد دارد. این تثلیث در سیالیت ذهن مولانا در یک هرمی مثلث‌القاعده در حال حرکتی دوران به دور نقطه‌ است. این حرکت همانند حرکتی است که عطار در منطق‌الطیرش می‌آفریند؛ حرکت به سوی سیمرغ و این سیمرغ کلمه است. کلمه‌ی حقیقی و کلام با همه‌ی عشق‌ناکی‌اش به سوی کلمه در حرکت است. مولوی در سیالیت ذهنش عقل، روح و عشق را به هم می‌آمیزد و آن‌ها را در نقطه‌‌ای فانی می‌کند. آن نقطه، نقطه‌ی "ب" است. این "ب" حرف وجود است؛ تمام سوره های قرآن با "ب" آغاز می‌شود و مثنوی نیز با این حرف آغاز شده است. این نقطه نیز دارای تلازم شگرفی است، هم نیست و هم هست. وجود متناقض‌گونه‌ی مثنوی نیز  ناشی از چنین تلازم هستی و نیستی است.

نیری گفت، اصلی کلی در شیوه‌ی داستان‌سرایی مولانا وجود دارد و آن حرکتی است از سوی یک انسان به سوی انسان کامل و گذر از او و رسیدن به انسان نوری و برین. آن‌چه مولانا در سیر تکاملی‌اش یافته، از دریای بی‌پایان پیامبری و ولایت است؛ یعنی از نقطه ی "ب" و تجلی آن که در جلسه‌های آینده به آن خواهند پرداخت.

دکتر نیری در پایان با بررسی داستان کنیزک و پادشاه، سیر بشر از پادشاهی مغرور تا شمس تبریز، شمس جان، در نهایت رسیدن به عالم خاموشی و فرا زبانی و بازگشتی دگر بار به زبان عادی را فرانمود و گفت، تمام زبان شگفت انگیز مولانا، در سیلان خود و اوجش دگر باره به زبان عادی باز می‌گردد که جلوه‌هایی از این پرواز در مثنوی ممتل است و پاره‌هایی از آن به شکلی پیچیده در غزل‌های مولوی آمده‌است.